《佛陀神》前言

古往今来，人类的头脑裡一直有这麽一个观念，认为正直的行为、反省和默思，可以由理性衍生而来，不需具有探索永恆境界的性质，从中获取生命不灭的肯定之心态。然而，所有的历史记载均显示，这臆想纯粹是无稽之谈，在现实中并无其事。假如自私不过是我们对真相愚昧无知的产物，那麽，除非我们达到“全知者”的地步，否则我们不能完全卸下自我的爱恋，并想着要保存这自我到永恆的境地。佛陀说：“自我是我们的因果业报，我们受到怎麽样的影响，我们的自我就成为那个模样。”这是以小说的方式说明那个我们要将它永远保存的自已的本体性，然而，人们对真正的自我或灵魂的观念，并没有因为佛陀这句话而有根本的改变。因为，假如抽掉了人的灵性可以永恆存在的保証，我们将失去奋斗的目标和奋斗的意义，也不知道为何要奋斗，对善或恶、生或死也都没有了期待。因此，所谓佛陀教导人消灭自身，不苟同于人们追求永恆，乃是对人类的本性欠缺了解，并误解佛陀的信息。佛陀其实了解真相，他的教导有异于上面所说的一套，衪说：“法是进入永恆之门。”这乃是永恆之秘密，开门的芝麻，阿拉丁神灯，它触及人们心中最强烈的慾望，使人洗耳恭听。这或许仍然是自私的，无疑却是整个问题的核心。衪又宣佈了更多的佳音，祂说：“我将让所有衰弱无力的身体充满欢乐；我将把欢欣送给因痛苦而死亡的人们；我将给予他们援助和拯救......把世界当作一个泡沬，一个海市蜃楼，如此看世界的人看见过去的君王所未见的东西.....噢！希哈，关于征服自我的教旨，没教人将自己的灵魂消灭，而是将它保存下来。”正是这灵魂不朽的光荣保証，(佛陀有时叫爱叫它“心智”，有时又叫它“灵”)，划过兴都教种姓制度僵硬的阶层。当这制度窒息了人们获取救赎的希望之际，佛陀由此开启了一个新的精神活力，使人们从一个新的视野去看待灵魂之不朽，并为达到这样一个不朽不惜牺牲一切。有道是，宗教的真髓在于鼓舞人们将我们无法保存的东西（世间的拥有）和我们不能失去的东西（不朽的灵魂）相交换。

若捨弃小乐会获得大乐，预见大乐的智者应当捨弃小乐。

《法句经》290项。

明了这一点，持守戒律的智者应迅速地清除趣向涅槃之道的阻碍。

《法句经》289项

当一个人有感于生命的短暂，他难道会牺牲长久的快乐，去贪恋骗人的美？那裡有一条欢喜之道，有一条享乐之道，皆吸引着灵魂。依循欢喜之道的人达到美好的结果，走享乐之道的人达不到终点。两条路都摆在人们前面，想想它们吧！智者走欢喜之道，愚者走享乐之途。

《卡达奥义书》1.29;II,1,2

除了上面所讲的正道，再也没有其他途径提升人到持久的正确行动，创立文明和文化。佛陀，也和他的同侪（其他大宗教的创始人）一样，对这点再清楚不过了，而他又比他们更进一步。他提到“那不可以被创造者”，“那没有起源者”，他对“永恆”提出定义。对于这些词的意思，正如诸位在接下来的各章中读到的，我们需要回到佛陀的起始，方始有个清楚的认识。佛陀 确认“那永恆者”的存在，并扫除世纪以来如杂草般丛生的盲目崇拜和仪式，让视野清晰并换上了新精神的人们向“它”趋近，以获得灵魂不朽的保証。对此我们可以不必质疑，佛陀的讯息和他的信徒们在超过一千年的时间内，为大部份亚洲地区的人民带来的好处，已给予它足够的资格列入世界大宗教的行列，一种最令人歎为观止的历史现象。

然而，正如人要是得不到保証可以获得更高级的好处（自身的永生），他不会受鼓舞持久地行善，以牺牲凡俗的乐趣作为代价，一个宗教要是没有宣称他的讯息乃是“那永恆者”、“那无源始者”、“那无起因之因”、那“上帝”，或者不管用什麽字眼形容的上天之话语，人们也就不会依附于他，为他作出彻底的奉献。佛祖的情况正是如此。要了解佛陀及祂的讯息，我们必须想像他在世的情形，他生活的环境，和他所处的年代。

一个人如果真正爱另一个人，他不会满足于由别人对他心中的渴慕者作间接的陈述，必定匆匆忙忙地自己赶往他的面前瞧个清楚。我们如果是佛陀之道真诚的寻觅者，我们必须回到早年的印度，那蕴酿佛陀肉身和思想人格的摇篮，那产生了他的拥有巨大精神力量之教义的国土。这教义的伟大，注定了它将超越其诞生的彊界，最终成为大部份亚洲地区文明之基础，乃至芸芸的渴望永生的有情大众奉为臬钵的生活方式。

历史显示，每一个国家都有她的独到的伟大之处，古希腊的伟大在于她的美，罗马的伟大在于她的法律，而古印度被高山围绕，汪洋割绝，孤立于其他地区的文化之外，她的伟大天才在于向自身内裡寻觅省思，从而发现了灵魂。这印度宗教的情怀已成为全体人类情怀的一部份，它的旨趣在于将人从有限的存在之中释放，成为无限存在的一部份。印度宗教在这方面可谓超越当时的其他宗教，从一个神话逐渐凝聚为历史的过去向我们诉说，以下这节《奥义书》中的不朽名言道出了人类的追求：   

从昏聩引领我到达真知

从黑暗引领我到达光明

从死亡项领我到达永生

印度的宗教在它的基本教义裡，率先强调在人类无止境的微靡的俗务之外尚有某种事物的存在，而人必须相信这远远超越凡俗的事物，对于在庸庸碌碌的生活的泥沼中搅拌得十分複杂的人生，印度的宗教大胆地指出一条充满着人类真正而无限潜在能力的道路，在这个真理前面，他所有世俗的努力不过是一个假象，与其视其为光明，不如说它为黑暗；与其视之为生命，不如说它为死亡。印度人相信，宗教所揭示的是一场艰苦的提升，需要否定有限的自己和它所有的陷阱，努力朝向那超凡的真实，并和这真实取得统一。

印度的宗教学者和较后兴起的柏拉图学派都强调理性，但是柏拉图学派讲究的是纯理性，而印度的宗教学者除了推崇理性洞察力的重要，也认识到人不能仅仅凭理性思维而达到和天界统一的地步，人需要通过持久而艰苦的自律，彻底改变自己的性格，经历一个犹如重生的过程，才能成功。他们分析说，既然尘世的生命实质乃是死亡，逃离这尘世以进入他永恆的住所，便成为人神圣的目标。然而，这清新纯洁的印度宗教思想很快让路给各种仪式和条规，社会终于把这些仪式和条规制造出来，以保护的他们自己的等级排序。古代印度的宗教逐渐把重点放在种姓制度上，这使人们要超越自己的社会阶层以使生命更有意义益发困难，虽然不是完全不可能。

虽然我们对佛陀降世时印度的宗教和政治背景所知有限，然而有足够的资料可以肯定，在当时的婆罗门印度教内外，有很多项运动同时展开，数世纪以来，空洞的婆罗门教规和无生命的舌头所作的无意义的呤诵，谛造了一个複杂的局面，渴望获得拯救之心更形强烈，广大群众和知识分子要求简化印度教教规繁杂的宗教仪式之心更形强烈，这个来自印度教外部的运动改变了一些印度教的观念和信仰。同时，印度教内部系统普遍上出现道德的沦丧，而促成一股同样强烈的改革之风，毫无生气的传统窒息了宗教的探索，迫使人们盲目接受《吠陀经》为一本不朽之真理。如何正确无误无误地均行宗教礼和仪式，被视为最重要的事务。宗教导师时常为这些宗教礼节和仪式争论不休，互相攻讦，各自强调自己的主张和理论最为正确，甚至把地方性民间政府和政治当局捲入，发动军事行动对付被视为“错误”的一方。这样的社会景况乃是佛陀现身时的社会现实，并一直延续了将近二个世纪，印度宗教的纯洁性和在这一连串的社会运动中渐形失色，宗教界内部一股新潮流逐渐萌起，这新潮流要求重新审视人的本性和生命的目标，对宗教的要求更加深刻，从而带来了广泛的社会改革。这是另一个宗教更新，或诞生新宗教的年代，以便将救赎的信息转移予那些坚信和真正需要的人们。佛陀的任务便是回应这样的一个时代要求，他的讯息以扫除困扰当时宗教的繁文褥节和空泛的教条为目的，赋予宗教的中心主题重生的力量，这不但让他的祖国印度，也让全世界的民众获得了真正的快乐，使人们天生的潜能得以显现。这便是佛陀救赎的讯息。为了明确地表明和过去告别，他使用当地人民所用的Maghada Prakrit语传教，而不用婆罗门的语言梵文。对他来说，那古旧的教义以其毫无生气的语言，谈论不複存在的状况和课题，已无法教人支配人们的想像。“以死亡的语言吟咏千遍，不如一句常用语讲出来的令人安慰的话。”对他来说，生活的形式已经改变，时代的问题已经走到一个新的阶段。他清楚地看见，宗教需要有能力治理社会的基本病根，才能再次扬升并重新获得人们的拥戴。对他来说，那时的印度教已栽入个人利益、阶级特权和教会分歧的深渊裡，变得极为空洞。儘管我们知道佛陀致力于复兴印度教的清纯，聪明的佛教学生若要更正确地了解佛陀的地位，并对他的教义有更深一层的理解和激赏，必须记住的是，佛陀来自一个充塞着《吠陀经》、《奥义书》、《婆罗门》及基士拿的悠美诗篇《薄伽梵歌》思想的社会。因而，我们看到佛教的某些重要福音和印度的经典，尤其是比佛教早2千500年的《薄伽梵歌》之间，有诸多相似之处，这两个诞生自印度次大陆共同传统的大宗教的教义和概念之本体性，成为我们探讨佛教最好的工具，或解开谜底关健的罗赛达之石。尤其当我们试图了解佛陀的一些概念，如“最高之创造者”及佛法的意义和作用时，要是抽离了佛陀处处强调的“活出佛教的生命”及坚持人的行动必须宣说他的信仰这些内容，佛陀的教义将再也没有多少内容是不能在流传更早，并且一直延续到佛陀年代的兴都教中找到。

因而，我们在看待佛陀的福音时，正如看待任何的事物，必须回到它的起源，这不仅是他的诞生地，更重要的是回到他诞生的年代。时间之手总是能有效地拭去记忆，比它影响人的创造容易得多，经过一段时间之后，老师的教诲在学生的心中必然产生变化，若非不自觉地发生，就是刻意改变自己以迎合前进了的社会状况。我们发觉，圣贤、哲学家和社会科学家的学说，除非由作者明言说明，否则都必然在时间的无情之手之下遭到变质的厄运。在欠缺一个绝不犯错的系统以阐述宗教创始人的原本言说，一个由创始人亲自创立，获得教徒们一致认同为绝不犯错的体制缺席的情况下，任何团体都免不了出现观点分歧，终必导致分裂和异化。这种悲剧为许多宗教的共同命运，佛教亦不能例外。佛陀的着述皆不曾经过他本人証实无讹，加上没有一个不会犯错的系统阐述他的着述，佛教也和在它之前和在他之后的许多宗教，在佛主去世后旋即分裂成几个流派。

根据历史文献，佛教在佛祖生前即已传扬到印度恆河流域平原，佛主死后佛教继续传播到更远的地区，然而具体情形则少有记载。佛教纪元的首三个世纪，佛教基本上第一理事会及第二理事会治理。在佛陀去世后的数週内（一百天），信徒们在Rajgriha召开会议成立了第一理事会，主要目的为收集佛陀的言行。着名僧人大迦 叶主持这项集会，出席的僧众有五百人，包括佛陀大弟子阿难。随着日子的增长，僧侣们对出家人生活和修道院条规的解释出现分歧。在佛主死后一百年，第二佛教理事会在毘舍离召开，以遣责地方僧侣获得十项特权享受。然而一部份僧侣不满会议结果，违反大会另外召开会议，而成立摩诃僧祗派系，这就是大乘佛教的前身。

在首个世纪之终结，佛教已悲惨地分裂成14个不同的派系，各自依据教主原本的教诲自成一体，更多教派也不断凝聚形成。积淀着一大堆陈旧陋习的印度教，像片贫瘠的沙漠围绕着佛教这新生的绿洲，对佛教的影响十分深钜。处于一种精神的停滞状态的印度教，继续以它不毛的形式和条规渗透佛陀清纯的教义，最终窒息了这个信仰的纯洁性，这清纯曾为早期教徒们提供了几许丰富的生命和精神活力。

因此，从印度教中脱胎而来的新生的佛教，早期阶段必须不断地向僵硬化的印度教作出抗争，抗拒被它侵蚀和同化，以保护本身的清纯。它的创始人，年轻的乔达摩，本身也是一名印度教徒，为了协助人们摆脱当时印度教毫无意义的仪式和生硬的种姓制度，选择传扬一套简单而纯淨的教义。这场拒绝被污染的持久性抗争不免要以失败告终，（人性本来如此），早期的佛教徒在虎视眈眈明目张胆的印度教面前常感惶不安，他们寻求回复佛教原来的清纯，重新发现佛陀的精神，儘管他们对佛陀的记忆如此遥远，而佛陀的圣言十分零散，出处也缺乏証据。这种努力往往凝聚成一种群体的社会运动，一种心理上的对印度教的叛变，也就是反对印度教中最明显具有侵略性的事物。这时期的佛教运动集中于摆脱被人们广泛接受的印度教多神论。距离印度教本身的纯洁的源始十分久远的印度教徒们，将印度教中的各种神祗，大神小神，和人物化或半神半人的神，当作主要的信仰。佛教徒为了避免捲入争论，而拒绝承认任何印度教神祗，不管是大梵天、比湿拏、纳拉亚那还是梵天为最高的神灵。他们充份认识印度教徒对这些神祗根深蒂固的拘泥，而把这些神祗降级为佛陀世界中先验秩序的一部份，并承认其中一些普遍受欢迎的神祗的存在，以大梵天和梵天为这些神祗的首领。佛祖把这些神祗描绘为他的教义的先验体秩内的天使或精灵，否定了当时盛行的观点，以为只要供奉及膜拜这些神祗就可获得救赎。依他的观点，很多神祗其实需要依靠他的佛法才能获得自身的解救，他们嫉羡那些在佛教道上的真正托钵僧，因为他们的地位不如这些僧侣。

佛教中没有出现我们所熟悉的拟人化的上帝，诸如“创造者”、“指引者”、“朋友”、“父亲”及“锺爱者”等概念，这些都是人的思维所构想出来的亲密而知晓的符号，相信朋友们都能同意，那“不为人所知晓者”或“绝对者”的本质绝非这个模样。然而，关于人无法理解这“绝对者”完全陌生的本质的说法，在印度教徒之中也十分普遍，佛陀的目的即是强调及加深这个概念，同时铲除由人想像出来，并成为崇拜和祈求对象的这些常见的神祗，他们所拥有的无限法力不过是由人的想像力所赐予。

也许有人要作出质疑，而且准确的指出，佛陀只是将一个概念（大梵天）由另一概念（涅槃）取代，不管哪一个，都不曾被佛陀或任何人下过定义或加以分析，然而，佛陀将大梵天及其他神祗打入他世界视野之一角，却为他的早期信徒们提供了一个坚强的理论基础，也就是唯有通过正确的行动，而不是膜拜神祗，可以带来永恆的快乐（涅槃）。信徒们便以这样的堡垒抵御印度教的介入，并振兴了佛教的中心信仰。然而，可悲的是，在某种致命的程度，一些早期的佛教斗士，却把这场拒绝信仰印度教神祗的抗争当作全部的职责，一味宣称只有佛法能带来涅槃，把一切其他事物排除在外，特别是佛陀否定的众印度教神祗。这一来，那时期的佛教神学家们，发觉他们简单的阐述无法真实地说明佛陀所影射的无形无相的“无起始之因”这个概念，甚至无法欣赏它的美妙之处，佛教“原教旨主义者”採取比较安全的态度，强调快乐的状况可以由遵守一套固定的条规而达致，这又由有限的因根据一套既看得见也可以说明的因果关係来决定，永远将人的行动导向于无限的结果，对这因果关係真正的起源却隻字不提，因而它内在的意义也就完全失去。这可悲的情况终于凝结成一个错误的教义，全然否定有形世界和灵性世界有个无所不在，全知全能的因策动一切。从佛陀的生平事蹟和教义中，我们发现他并没有陷入这错误之中。致于初期佛教内部逐渐形成一种趋势，否定宇宙间有个至高的和绝对的真体的存在，而后又变质为相信一个含煳的极乐世界（涅槃）发生于何时，已无籍可考。佛陀没说涅槃是一切事物的根本，他所转达予我们的话语中提到的存在是一个即没有源始，也不被造生的实体，而非涅槃的极乐状态，也不是人所可以渴求的东西。（“噢！僧人们，那儿有一种境界……永无悲哀。”）构想出这样一则佛教的信条，并促使佛教着重于不相信“那绝对者”的人物，很有可能是当时的婆罗门。他们看见佛教单纯的教义充满活力，极受大众的欢迎，而有如转轮游戏的印度教複杂的仪式，却使人晕头转向，觉得他们僧侣的地位受到威胁，只要在佛教中加入那不信神明的标籤，就可以使佛教被大众所拒绝，对他们有好处。这就是佛教在它的诞生地所遭遇到悲剧。因而，我们不觉得奇怪，婆罗门教徒往往都知道，佛教不相信有神明，也不相信有灵魂。

近年来，许多所谓佛教权威，尤其是西方的作家们，纷纷跳入注解佛教的论坛之中，然而对于佛陀一心一意要让佛教摆脱印度的宗教思想哲学，为佛教确立本身的特性的心态，却视若无睹，这就使到所谓佛教不相信有个无所不在，创造一切的“无起因之因”的存在的荒谬论调变本加厉。他们受到本身犹太基督教传统观念的影响，无法走出将神拟人化的迷思之牢宠，在一种近乎隔离的实验室状况下，从他们主观的思想意识出发，一股脑儿对心目中的佛教教义作出剖析和描述。他们笔下的佛陀现象和佛教教义，有如来自天外的孤立存在的事物，完全脱离了参考的框架，被抽离了它诞生的时代现实和心理因素。大部份西方学者和小乘佛教徒的这种论述，形成了一种扭曲。与其让人们对这东方大宗教的精神、实践和社会意义有更深一层的了解，他们不约而同地强调这“无起因之因”的存在，间竭性的将它的自身显现于创造物的世界，为有情感有理性的生灵的向前进步，提供更广阔的动力。他们尝试将佛教形容为一个没有内在实体的特殊现象，这使佛教与整个宗教世界不相一致，完全违反了佛教的性质，也违背了宗教的本性。

他们的整个逻辑推理的过程，将一个宗教或其他什麽的运动的创始人的人格和言说，从他的环境因素和缘起的因由之中抽离出来，并不符合正确的分析方法。以这种支离破碎和孤立的方法研究佛教，自然无法达致佛教的权威教义在于奉行其八正道的结论，而是予人依循自己的经验接受各种各样无限的道的通行証，不但没有带来秩序和组织，反而造成溷乱和迷惑，到头来觉得根本不需要一个佛陀的存在！把佛教视为一个拒绝最崇高者（不管这特性如何澹薄或难于理喻），或一个无神论的宗教，令它的众多作家们找到一个饶有趣味的新发现，一个宗教景观的奇异事件，然而，在佛教的真实中，这些说法并无立足之地。

人对于三维世界的事物的悟觉能力，包括心智能力在内，有个限度，（人无法看到四维的东西，儘管可以通过数学杜撰出四维的表达方式），我们只好退于求其次，对于这至为重要的课题（至高者的存在性）的一切油腔滑调和调侃，以一个典型而常见，却又十分晦涩的问题来说明：“假如真有一个上帝，是谁创造了上帝？”在平面的二维世界裡也可以提出同样幼稚的比喻，一幅画问：“假如有一个画家的话，是谁创造了画家？”画作显然无法看见及明白画家的一切真相。只有我们，处于一个比画作的二维世界更高的世界裡，才知道确有一个画家存在。而产生这幅画的真正因素，不是画家的身体，不是他的手，墨或笔，这因不存在于比画作更高一层的维度空间裡，甚至不存于四维或五维等空间裡，它存于一个我们无法想像的空间裡。这因发生在画家的思维裡，一个灵感，因而画作绝无可能了解这个因。

心智的主要性质在于挖掘及发现，然而对于较低级事物的认识，只能通过这些事物的效应、性质及它们的创造，对于心智的“创造者”的认识，亦是如此。对于这“创造者”，正如奥义书的作者写道：“乃语言及思想不能到达，心智返回自己的原地，人只能通过他的性质知晓他。”佛陀也予于肯定：“那不可明说的真理如何能教导及听闻？只有通过它的性质才能被教导及听闻。”

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